Sidi Qâsim Bouâsriya al-Sufyânî

(m. 1077 H. / 1666-1667 )

Le saint patron éponyme de la ville de Sidi Kacem (Maroc)

Sidi Qâsim Bouâsriya n’appartient pas au registre des ulémas (savants transmetteurs de la science religieuse, auteurs de traités, détenteurs d’ijâzât et de chaînes de maîtres à disciples), mais à celui des saints extatiques (majdhûb, pl. majâdhîb) de la tradition soufie populaire du Maroc. Les sources disponibles à son sujet ne sont donc pas des dictionnaires biographiques de type tabaqât savants (qui recensent cursus, maîtres, disciples et œuvres écrites), mais essentiellement des recueils hagiographiques et des chroniques historiques.

Deux textes constituent le socle documentaire de sa biographie : la notice consacrée par le lettré marocain Muhammad al-Saghîr ibn Muhammad al-Marrâkushî dans son recueil hagiographique Safwat man intashar min akhbâr sulahâ’ al-qarn al-hâdî ‘ashar (« La fine fleur de ce qui s’est répandu des nouvelles des saints du XIᵉ siècle de l’Hégire »), et la notice nécrologique de l’historiographe Ahmad al-Nâsirî dans sa grande chronique Kitâb al-Istiqsâ li-akhbâr duwal al-Maghrib al-aqsâ. À ces sources s’ajoutent la tradition orale locale, les documents généalogiques conservés par les chorfa qâsimiyyîn (descendants du saint), ainsi que des travaux d’historiens régionaux contemporains consacrés à la genèse de la ville de Sidi Kacem.

Identité et généalogie (Nasab)

1.1. Nom, kunya et surnoms

Son nom complet, tel que le rapportent les sources, est Abû al-Qâsim ibn Ahmad al-Râshid al-Sufyânî, plus connu sous le surnom de « Bouâsriya » (بوعسرية), littéralement « celui qui se sert de la main gauche », car il utilisait principalement sa main gauche dans ses activités. Il était également connu sous le nom d’« Ibn al-Lawshî » (ابن اللوشي) ou « al-Lûshî ». Al-Nâsirî le désigne par l’expression laudative « al-Bahlûl » (البهلول), terme technique du vocabulaire soufi appliqué aux « fols de Dieu » (les extatiques dont le comportement échappe aux normes sociales ordinaires en raison de l’intensité de leur expérience spirituelle).

1.2. La chaîne généalogique chérifienne

Selon les documents conservés par ses descendants, les chorfa qâsimiyyîn, la lignée de Sidi Qâsim Bouâsriya remonterait, à travers la dynastie idrisside, jusqu’à ‘Alî ibn Abî Tâlib et Fâtima al-Zahrâ’, fille du Prophète Muhammad. La chaîne, telle que rapportée par la tradition familiale, se présente ainsi : Qâsim, dit al-Lûshî, ibn Ahmad ibn Yahyâ ibn ‘Alî ibn Ya’qûb ibn Hamza ibn Yahyâ ibn Muhammad ibn Maymûn ibn Muhammad ibn ‘Abd Allâh ibn Yûsuf ibn Mûsâ ibn ‘Îsâ ibn ‘Imrân ibn Ibrâhîm ibn ‘Alî ibn al-Hasan ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Idrîs al-Asghar ibn Idrîs al-Akbar ibn ‘Abd Allâh al-Kâmil ibn al-Hasan al-Muthannâ ibn al-Hasan al-Sibt ibn ‘Alî ibn Abî Tâlib et Fâtima bint Rasûl Allâh.

Cette généalogie chérifienne, transmise en dehors des canaux de la critique historique classique (elle n’a pas fait l’objet d’une authentification par un généalogiste officiel de type naqîb al-ashrâf), doit être reçue avec la prudence méthodologique habituelle appliquée aux généalogies de saints populaires ; elle n’en demeure pas moins la version retenue par la mémoire locale et par les descendants eux-mêmes, et elle explique en grande partie le prestige religieux attaché à sa personne et, par extension, à la ville qui porte son nom.

Cadre spatio-temporel

Sidi Qâsim Bouâsriya vécut au XIᵉ siècle de l’Hégire (XVIIᵉ siècle ), à l’époque de la fin de la dynastie saadienne et des débuts de la dynastie alaouite. Il appartenait à la tribu des Sufyân, implantée dans la région du Gharb, au nord-ouest du Maroc actuel, entre Kénitra et Meknès. Sa vie se déroula essentiellement dans cette région rurale, avant que son tombeau ne devienne, après sa mort, le noyau fondateur de l’actuelle ville de Sidi Kacem.

3. Le cheminement spirituel 

3.1. Une jeunesse de cavalier et de guerrier tribal

Les sources hagiographiques insistent sur un motif classique de la littérature soufie marocaine : le contraste entre le début et la fin de la vie du saint. Avant de connaître les « états » (ahwâl) mystiques, Sidi Qâsim fut, selon al-Marrâkushî, compté « parmi les braves de sa tribu et parmi les hommes de cavalerie accomplie ». Il menait donc, dans sa jeunesse, une existence tout à fait profane, marquée par les valeurs guerrières et chevaleresques propres à la société tribale du Gharb.

3.2. La rencontre déterminante et l’irruption des états mystiques

Une anecdote hagiographique rapporte que, alors qu’il était encore enfant, il fut amené auprès du saint Sîdî Hibî ‘Ubayd al-Sharqî, qui pria sur lui puis versa de l’eau sur son corps en déclarant : « Si nous n’avions pas rafraîchi cet enfant, les lumières [divines] l’auraient consumé. » Ce récit, typique de la hagiographie soufie, sert à expliquer, a posteriori, la vocation extatique du personnage par un signe précoce de son élection spirituelle.

Par la suite, « les effusions gnostiques » (al-wâridât al-‘irfâniyya) et « la sollicitude lumineuse » (al-‘ináya al-nûrâniyya) le saisirent : il se mit à errer dans la nature, perdant conscience de son environnement ordinaire, s’accoutumant à la compagnie des bêtes sauvages et recherchant la solitude. Selon al-Marrâkushî, il pouvait ainsi disparaître une année, voire deux, sans que sa famille sût où il se trouvait ni ce qu’il devenait, jusqu’à ce qu’un chasseur ou des bergers, reconnaissant sa description, ramènent des nouvelles permettant à ses proches de le retrouver.

Ses phases de retrait le conduisaient à demeurer de longues périodes dans les prairies, les mares et les criques, s’immergeant dans l’eau pour apaiser, dit le texte, « l’intensité des lumières » qui l’avaient assailli — image qui, dans le vocabulaire soufi, désigne l’excès de la révélation intérieure difficilement supportable pour l’être humain.

3.3. Le dénuement et la question de la awra (nudité)

La tradition hagiographique rapporte également qu’au comble de ses « états », Sidi Qâsim déchirait ses vêtements et demeurait pratiquement dévêtu, tout en demeurant — signe merveilleux (karâma) selon les récits — soustrait au regard : quiconque tentait de percevoir sa nudité en était, dit-on, frappé de cécité. Ce motif, fréquent dans l’hagiographie des majâdhîb maghrébins, souligne la dimension de protection divine qui entoure le saint malgré (ou à cause de) son détachement extrême des convenances sociales.

Avec le temps, ses « états » se stabilisèrent quelque peu et il finit par s’établir dans son pays, tenant compagnie aux pauvres (fuqarâ’) et s’entretenant avec eux — signe de la maturation de son parcours mystique, qui le fit passer d’une errance incontrôlée à une présence, certes toujours singulière, mais davantage ancrée dans la communauté.

4. Maîtres, disciples et transmission : les limites documentaires

4.1. Absence de chaîne initiatique (silsila) documentée

Contrairement aux grandes figures du soufisme confrérique marocain (tels un al-Jazûlî ou un al-Dabbâgh), aucune source disponible n’attribue à Sidi Qâsim Bouâsriya de silsila initiatique formelle, ni de rattachement à une voie (tarîqa) structurée. Sa vocation lui vient, selon le récit hagiographique, d’une élection divine directe (l’épisode de la prière de Sîdî Hibî ‘Ubayd al-Sharqî pouvant tout au plus être interprété comme un signe annonciateur plutôt que comme une initiation au sens technique). Il convient donc de se garder de lui prêter, comme le feraient certaines présentations populaires non critiques, un « maître » et des « disciples » au sens où on l’entendrait pour un savant ou un chef de confrérie.

4.2. La question de la zâwiya

La tribu des Sufyân édifia, après sa mort, un darîh (mausolée) sur sa tombe ainsi qu’un espace attenant désigné localement comme « la Zâwiya » — nom qui a d’ailleurs donné son appellation au quartier historique de la ville, Hayy al-Zâwiya. Toutefois, les chercheurs qui se sont penchés sur la question — notamment dans le sillage des travaux comparatifs de J. Rezette et de Mohamed Tozy sur le rôle politico-religieux des zâwiya-s au Maroc — soulignent que rien dans les documents disponibles n’atteste l’existence, autour de Sidi Qâsim, d’une zâwiya au sens institutionnel plein du terme (c’est-à-dire une structure organisée dotée de règles, de disciples affiliés et d’une transmission héréditaire de l’autorité spirituelle). Le lieu fonctionne essentiellement comme un espace de récitation coranique, de dhikr et d’invocation en l’honneur du saint, davantage qu’une école de formation spirituelle au sens classique.

En ce sens, on ne peut parler, à propos de Sidi Qâsim, ni de « disciples » formés par son enseignement, ni d’une postérité doctrinale organisée : sa postérité est essentiellement cultuelle et populaire — elle se perpétue à travers le pèlerinage annuel (mawsim), la vénération de son tombeau et la mémoire collective, plutôt qu’à travers une transmission savante.

5. La question des écrits (« Kutubuhu »)

Aucune source biographique, ni al-Marrâkushî, ni al-Nâsirî, ni la documentation généalogique familiale, n’attribue à Sidi Qâsim Bouâsriya la composition d’un ouvrage, d’un traité ou même d’un recueil de poèmes mystiques. Cette absence n’est pas une lacune de la recherche mais correspond à la nature même de son statut : les majâdhîb — à la différence des soufis « sobres » (sahw) comme Ibn ‘Ajîba ou al-Yûsî — s’expriment rarement par l’écrit ; leur enseignement, quand il existe, se transmet par la parole rapportée, l’exemple vécu et le souvenir des karâmât. Il n’existe donc pas, à ce jour, de corpus textuel attribué à Sidi Qâsim lui-même ; ce que la postérité a conservé de lui est un récit biographique tiers, composé par d’autres (au premier chef par al-Marrâkushî), et non une production littéraire de sa main.

6. Ce qu’en disent les savants et chroniqueurs

6.1. Muhammad al-Saghîr al-Marrâkushî (Safwat man intashar…)

Dans son recueil consacré aux saints du XIᵉ siècle hégirien, al-Marrâkushî présente Sidi Qâsim comme « al-qutb al-rabbânî » (« le pôle seigneurial »), désignation technique du vocabulaire soufi qui situe le personnage au sommet de la hiérarchie spirituelle invisible reconnue par la tradition mystique — l’un des plus hauts degrés attribués à un saint dans la cosmologie soufie. Il le décrit comme un homme « épris de l’Essence divine », doté « d’états sincères » et de « ravissements seigneurs » (al-sabahât al-rabbâniyya).

6.2. Ahmad al-Nâsirî (Kitâb al-Istiqsâ)

Le grand historiographe alaouite Ahmad al-Nâsirî (m. 1315 H. / 1897), dans sa chronique de référence sur l’histoire du Maroc, consacre à Sidi Qâsim une notice nécrologique le qualifiant de « Cheikh, connaissant de Dieu Très-puissant, doué des états seigneuriaux et des dons gnostiques, le Bahlûl ». Le fait qu’un historiographe officiel de la cour alaouite, dont l’ouvrage est avant tout consacré aux affaires politiques et dynastiques, ait jugé utile de consigner la date de la mort d’un saint local rural, atteste l’importance qu’avait déjà acquise, dès le XIXᵉ siècle, la mémoire de Sidi Qâsim dans la conscience historique marocaine.

6.3. Évaluation historiographique contemporaine

Les travaux d’histoire régionale contemporains consacrés à la genèse de la ville de Sidi Kacem (dont ceux mobilisant la documentation des chorfa qâsimiyyîn) tendent à souligner deux points : d’une part, l’authenticité relative du souvenir de sa sainteté, corroborée par une source historiographique indépendante (al-Nâsirî) et non uniquement par la tradition orale locale ; d’autre part, la prudence nécessaire quant à la reconstitution matérielle de sa biographie (dates précises de naissance, détails de son existence quotidienne), qui demeure tributaire d’un genre littéraire — l’hagiographie — dont l’objectif premier est édifiant plutôt que documentaire au sens moderne.

7. Mort et postérité

7.1. La date du décès

Selon al-Nâsirî, Sidi Qâsim Bouâsriya mourut en 1077 de l’Hégire, soit 1666-1667 . Cette date, fournie par une source historiographique indépendante de la tradition orale locale, constitue le repère chronologique le plus solide dont on dispose sur sa vie.

7.2. La fondation de la ville de Sidi Kacem

C’est en 1699, soit environ une génération après sa mort, que la tribu des Sufyân édifia un mausolée sur sa tombe, sur la rive gauche de l’oued Rdom, à l’entrée du site connu sous le nom de Bâb Tissera. Ce mausolée constitua le noyau originel de l’agglomération qui allait devenir, au fil des siècles, la ville actuelle. Le site fut renforcé lorsque le sultan alaouite Mawlây Ismâ’îl (r. 1672-1727) y fit édifier la Qasba des Boukhari, garnison des ‘Abîd al-Bukhârî, faisant de l’agglomération naissante un lieu à triple vocation économique, religieuse et militaire.

Sous le protectorat français, la localité fut développée à partir de 1914 autour d’une garnison, puis nommée officiellement « Petitjean » en 1919, en lien avec la découverte de gisements pétroliers dans la région et la création, le 29 avril 1929, de la Compagnie Chérifienne des Pétroles. Ce n’est qu’après l’indépendance du Maroc, en 1956, que les autorités marocaines restituèrent à la ville son nom d’origine — Sidi Kacem — en hommage explicite au saint fondateur. La ville devint municipalité par dahir du 21 novembre 1975, puis chef-lieu de province par dahir du 18 décembre 1981.

7.3. Le culte contemporain

Aujourd’hui encore, le mausolée de Sidi Qâsim Bouâsriya, situé dans le quartier historique de la Zâwiya, demeure un lieu de pèlerinage vivant. Un mawsim (fête votive annuelle) continue de rassembler visiteurs et pèlerins venus de diverses régions du Maroc, qui viennent y rechercher la baraka (bénédiction) du saint, à travers la récitation du Coran, les invocations et les visites rituelles au tombeau — perpétuant, quatre siècles après sa mort, la mémoire vivace de celui qui a donné son nom à toute une ville et à toute une province.

8. Conclusion : la place de Sidi Qâsim dans l’hagiologie marocaine

Sidi Qâsim Bouâsriya al-Sufyânî illustre une catégorie spécifique — et fort répandue — de la sainteté populaire marocaine : celle du majdhûb, saint « ravi » dont l’autorité spirituelle repose non sur un savoir religieux transmis de maître à disciple ni sur une œuvre écrite, mais sur l’intensité vécue et rapportée d’une expérience mystique extraordinaire, validée a posteriori par la mémoire collective, puis consacrée par une source historiographique savante (al-Nâsirî) et par un recueil hagiographique dédié (al-Marrâkushî). Sa « postérité » ne se mesure donc pas en termes de disciples ou de production doctrinale, mais en termes de fondation urbaine et de pérennité cultuelle : rares sont les saints marocains qui ont, comme lui, donné littéralement naissance — et durablement leur nom — à une ville et à toute une province du Royaume.

Repères chronologiques