Incendie al-Ihyia

L’incendie de l’Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn d’Abû Hâmid al-Ghazâlî : controverse doctrinale et enjeux politiques en Occident musulman almoravide

Incendie al-Ihyia : Cet article revient sur l’un des épisodes les plus discutés de l’histoire intellectuelle du Maghreb et d’al-Andalus : la destruction, sur ordre du pouvoir almoravide, des exemplaires de l’Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn (« La Revivification des sciences de la religion ») d’Abû Hâmid al-Ghazâlî (450-505 H / 1058-1111).

Contexte historique

L’épisode se situe à la fin du règne almoravide, sous l’émir ‘Alî ibn Yûsuf ibn Tâshfîn (r. 500-537 H). Le qâdî Abû al-Qâsim ibn Hamdîn, haute figure du malikisme cordouan, aurait porté l’ouvrage à la connaissance de l’émir après en avoir pris connaissance et l’avoir jugé problématique. Un conseil de juristes fut réuni ; il en résulta une fatwa condamnant le livre et autorisant sa destruction.

Sur cette base, ‘Alî ibn Yûsuf fit diffuser des ordres dans l’ensemble des territoires almoravides : saisie et incinération de tous les exemplaires trouvés, perquisitions dans les bibliothèques publiques et privées, et exigence de serments solennels attestant qu’on n’en détenait aucune copie. Certaines sources évoquent même des sanctions sévères, allant jusqu’à la menace capitale, contre quiconque en conserverait un exemplaire.

Les raisons invoquées

Les motifs de cette condamnation sont multiples et ne se réduisent pas à une seule cause. Les sources juridiques et biographiques anciennes en mentionnent principalement quatre :

• Le mélange entre théologie, philosophie et soufisme. Les juristes malikites reprochaient à Ghazâlî d’aborder, avec un vocabulaire emprunté à la philosophie, des questions dogmatiques centrales — l’unicité divine, la prophétie, la résurrection — d’une manière jugée incompatible avec la doctrine reçue de l’école malikite au Maghreb et en al-Andalus.
• La nature même du projet de l’ouvrage. Contrairement à un traité de philosophie assumé comme tel, l’Ihyâ’ se présentait comme une refonte du contenu religieux lui-même, ce qui le rendait, aux yeux de ses détracteurs, plus dangereux qu’un ouvrage de pure spéculation philosophique : il prétendait redéfinir la religion authentique à travers le prisme d’un soufisme d’inspiration philosophique.
• La présence de traditions prophétiques faibles ou apocryphes. Plusieurs auteurs, au premier rang desquels Ibn al-Jawzî, reprochèrent à Ghazâlî d’avoir truffé son ouvrage de hadiths non authentifiés, estimant qu’il ne possédait pas la compétence requise en critique hadithique pour distinguer le vrai du faux.
• Une dimension politico-doctrinale. L’État almoravide, fondé sur la prédication d’Ibn Yâsîn, se voulait le garant d’une orthodoxie malikite unifiée. Tout ce qui pouvait apparaître comme une déviation — théologie spéculative (kalâm), philosophie, soufisme théorique — représentait une menace pour cette cohérence idéologique sur laquelle reposait la légitimité du pouvoir.

Il faut noter, en amont de cette affaire, le rôle joué par le juriste Abû Bakr al-Turtûshî, qui avait rédigé une critique très sévère de l’ouvrage, allant jusqu’à accuser Ghazâlî d’attribuer au Prophète ﷺ des propos mensongers. Sans être l’auteur direct de la fatwa de destruction, il contribua à façonner un climat intellectuel hostile au livre.

La question des hadiths faibles constitue donc bien l’un des griefs relevés par les sources, mais elle ne saurait à elle seule expliquer la sévérité de la sanction : les objections doctrinales touchant à la théologie et au soufisme, conjuguées aux considérations politiques de l’État almoravide, pèsent davantage dans les analyses historiographiques.

Les critiques nominatives : ce que disaient précisément les juristes

Au-delà des motifs généraux, il est utile de revenir aux textes eux-mêmes. Plusieurs grands noms de la tradition juridique et biographique musulmane ont laissé des jugements précis sur l’Ihyâ’, que la postérité — au premier chef al-Dhahabî dans ses Siyar A’lâm al-Nubalâ’ — a pris soin de conserver.

Abû Bakr al-Turtûshî

فلما عمل كتابه سماه « إحياء علوم الدين » عمد يتكلم في علوم الأحوال ومراقي الصوفية، وكان غير دري بها ولا خبير بمعرفتها، فسقط على أم رأسه فلا في علماء المسلمين قر، ولا في أحوال الزاهدين استقر، شحن كتابه بالكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلا أعلم كتاباً على بسيط الأرض في مبلغ علمي أكثر كذباً على رسول الله صلى الله عليه وسلم منه، سبكه بمذاهب الفلاسفة ومعاني « رسائل إخوان الصفاء »… وأما ما ذكرت من إحراق الكتاب بالنار فإنه إن ترك انتشر بين ظهور الخلق، ومن لا معرفة له بسمومه القاتلة، وخيف عليهم أن يعتقدوا صحة ما سطر فيه مما هو ضلال، فيحرق قياساً على ما أحرقه الصحابة رضي الله عنهم من صحائف المصحف التي كان فيها اختلاف اللفظ ونقص آي منه.

En composant son ouvrage intitulé « Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn », Ghazâlî entreprit de traiter des sciences des états spirituels et des degrés soufis sans en avoir la compétence véritable ; il tomba ainsi la tête la première, sans trouver d’assise ni chez les savants musulmans ni dans les états des ascètes authentiques. Il chargea son livre de mensonges attribués au Messager d’Allah ﷺ — je ne connais pas, à ma connaissance, d’ouvrage sur la surface de la terre qui contienne davantage de mensonges sur le Messager d’Allah ﷺ que celui-ci — et l’a façonné selon les doctrines des philosophes et les thèses des « Épîtres des Frères de la Pureté » (Ikhwân al-Ṣafâ’) […] Quant à l’incinération du livre que tu évoques : s’il était laissé en circulation, il se répandrait parmi les gens, y compris ceux qui n’ont aucune connaissance de ses poisons mortels, et l’on craindrait qu’ils ne viennent à croire vraies les erreurs qui y sont consignées ; qu’il soit donc brûlé, par analogie avec ce que les Compagnons — qu’Allah les agrée — ont brûlé des feuillets coraniques comportant des divergences de lecture et des versets incomplets. (rapporté par al-Dhahabî, Siyar A’lâm al-Nubalâ’, 19/334)

L’imam al-Mâzarî al-Mâlikî

ورأيت له في الجزء الأول يقول: إن في علومه ما لا يسوغ أن يودع في كتاب، فليت شعري أحق هو أو باطل؟! فإن كان باطلاً فصَدَق، وإن كان حقاً وهو مراده بلا شك فلم لا يودع في الكتب؟ ألغموضته ودقته؟ فإن كان هو فهمه، فما المانع أن يفهمه غيره؟!

J’ai constaté que, dans la première partie de l’Ihyâ’, Ghazâlî affirme que certains de ses savoirs ne sauraient être consignés dans un livre. Or je m’interroge : cela est-il vrai ou faux ? Si c’est faux, il a eu raison de ne pas l’écrire ; et si c’est vrai — ce qui est manifestement son intention — pourquoi alors refuser de le consigner par écrit ? Serait-ce en raison de son obscurité et de sa subtilité ? Mais s’il a pu le comprendre lui-même, qu’est-ce qui empêcherait autrui de le comprendre également ? (cité par al-Dhahabî, Siyar, 19/340)

Al-Qâdî ‘Iyâd

والشيخ أبو حامد ذو الأنباء الشنيعة والتصانيف الفظيعة، غلا في طريق التصوف، وتجرد لنصر مذهبهم، وصار داعية في ذلك، وألف فيه تواليفه المشهورة، أخذ عليه فيها مواضع، وساءت به ظنون أمة، والله أعلم بسره، ونفذ أمر السلطان عندنا بالمغرب، وفتوى الفقهاء بإحراقها والبعد عنها، فامتثل ذلك.

Le maître Abû Hâmid, dont on rapporte des propos scandaleux et des écrits abominables, s’est montré excessif dans la voie soufie ; il s’y est entièrement consacré et en est devenu le prédicateur, composant ses ouvrages célèbres, où on lui a reproché certains passages, au point que le jugement d’une partie de la communauté à son égard s’en est trouvé altéré — Allah seul connaît le secret de son cœur. L’ordre du sultan fut exécuté chez nous, au Maghreb, de même que la fatwa des juristes prescrivant l’incinération de ses écrits et l’éloignement à leur égard ; on s’y conforma. (cité par al-Dhahabî, Siyar, 19/327)

Ce texte confirme la nuance déjà relevée : al-Qâdî ‘Iyâd décrit une décision du pouvoir et des juristes à laquelle il se conforme, sans en revendiquer l’initiative ni prétendre avoir lui-même rendu la fatwa.

Ibn al-Jawzî, dans Talbîs Iblîs

وجاء أبو حامد الغزالي فصنف لهم كتاب « الإحياء » على طريقة القوم، وملأه بالأحاديث الباطلة، وهو لا يعلم بطلانها، وتكلم في علم المكاشفة، وخرج عن قانون الفقه، وقال: إن المراد بالكوكب، والشمس، والقمر اللواتي رآهن إبراهيم صلوات الله عليه أنوار هي حُجُب الله عز وجل، ولم يُرد هذه المعروفات، وهذا من جنس كلام الباطنية.

Puis vint Abû Hâmid al-Ghazâlî, qui composa pour les soufis le livre « al-Ihyâ’ » selon leur méthode, le remplissant de hadiths sans fondement sans même en connaître l’invalidité. Il y traita de la « science du dévoilement » (mukâshafa) et sortit ainsi du cadre du fiqh, allant jusqu’à affirmer que l’étoile, le soleil et la lune qu’Ibrâhîm — sur lui la paix — vit selon le récit coranique désignaient en réalité des lumières, voiles d’Allah, et non ces astres au sens propre — un discours qui relève, selon Ibn al-Jawzî, du même genre que celui des Bâtinites.

Al-Dhahabî

أما « الإحياء » ففيه من الأحاديث الباطلة جملة، وفيه خير كثير لولا ما فيه من آداب، ورسوم، وزهد من طرائق الحكماء ومنحرفي الصوفية، نسأل الله علماً نافعاً.

Quant à l’Ihyâ’, il renferme un ensemble de hadiths sans fondement, mais aussi beaucoup de bien — n’était ce qu’il comporte de règles de conduite, de rites et d’ascèse empruntés aux voies des philosophes et des soufis déviants. Puisse Allah nous accorder une science utile. (Siyar A’lâm al-Nubalâ’, 19/339)

Al-Dhahabî tempère toutefois ce jugement plus loin dans son ouvrage, rendant hommage à l’ampleur du savoir de Ghazâlî tout en refusant de le tenir pour infaillible : « Qu’Allah fasse miséricorde à Abû Hâmid — où trouver son pareil en savoir et en mérites ? Mais nous ne prétendons pas qu’il fût préservé de l’erreur et de la faute, et il n’y a pas d’imitation aveugle en matière de principes. » (Siyar, 19/346)

La question de l’union et de l’incarnation (wahdat al-wujûd et hulûl)

Un dernier grief, plus discret mais présent dans les sources, concerne le recours fréquent que fait Ghazâlî, dans l’Ihyâ’, à des propos attribués  à al-Hallâj — figure associée à la doctrine de l’union (ittihâd) et de l’incarnation divine (hulûl). Certains chercheurs sont allés jusqu’à estimer que Ghazâlî aurait lui-même exprimé, dans l’Ihyâ’ et dans d’autres de ses écrits, des positions proches de cette doctrine.

Les juristes à l’origine de la condamnation

• Le qâdî Abû al-Qâsim ibn Hamdîn : juge de Cordoue, initiateur de la démarche auprès de l’émir.
• L’émir ‘Alî ibn Yûsuf ibn Tâshfîn : il donna l’ordre exécutif de saisie et de destruction.
• Le corps des juristes malikites du Maghreb et d’al-Andalus, réunis en conseil, dont la fatwa collective légitima la mesure.
• Abû Bakr al-Turtûshî : sa critique doctrinale antérieure prépara le terrain, sans qu’il soit l’auteur de la fatwa proprement dite.

Le cas du célèbre juge et traditionniste al-Qâdî ‘Iyâd (m. 544 H) mérite d’être distingué : bien qu’il ait sévèrement critiqué la démarche soufie de Ghazâlî et les erreurs qu’il relevait dans l’ouvrage, il se borna à consigner que le pouvoir et les juristes avaient décrété la destruction, sans revendiquer lui-même l’initiative de la fatwa — une nuance que les sources biographiques ultérieures, notamment chez al-Dhahabî, permettent de reconstituer.

Les résultats escomptés

Les autorités almoravides et les juristes qui les conseillaient poursuivaient plusieurs objectifs :

• Endiguer la diffusion d’idées jugées philosophiquement et théologiquement dangereuses pour l’unité doctrinale du royaume ;
• Réaffirmer le monopole du malikisme juridique officiel face à toute concurrence intellectuelle venue du soufisme spéculatif ou du kalâm ;
• Protéger, pensaient-ils, la population de traditions prophétiques non authentifiées susceptibles de fausser sa compréhension religieuse ;
• Consolider l’image de l’État comme gardien de l’orthodoxie religieuse.

Les conséquences effectives

Selon la plupart des historiens, les résultats obtenus s’avérèrent largement contraires aux intentions initiales.

• Une diffusion accrue malgré l’interdiction : loin d’être éradiqué, l’Ihyâ’ continua de circuler clandestinement en al-Andalus, au Maghreb et en Orient musulman, pour devenir l’une des œuvres les plus lues et les plus influentes de Ghazâlî dans les siècles suivants.
• Le chagrin de Ghazâlî : plusieurs récits, notamment celui rapporté par l’historien Ibn al-Qattân, indiquent que Ghazâlî fut profondément affecté en apprenant l’incinération de son ouvrage et l’interdiction de sa diffusion.
• Une instrumentalisation politique ultérieure : Muhammad ibn Tûmart, futur fondateur du mouvement almohade, se serait prévalu d’une rencontre — probablement légendaire — avec Ghazâlî pour bâtir une légitimité de prédicateur opposé aux Almoravides, s’appuyant notamment sur l’épisode de la destruction du livre pour discréditer le pouvoir en place.
• Un affaiblissement de la légitimité almoravide : l’historien Ibn al-Qattân considéra explicitement cet autodafé comme l’une des fautes majeures ayant contribué à la chute de la dynastie almoravide, remplacée par les Almohades.
• Une fracture au sein du corps savant : la mesure suscita une opposition interne parmi les juristes eux-mêmes, révélant que le monde savant malikite n’était nullement unanime sur la question.

Les positions des juristes opposés à l’autodafé

Plusieurs juristes, sans nécessairement approuver sans réserve le contenu de l’ouvrage, condamnèrent le procédé même de la destruction :

• Abû al-Hasan al-Burjî al-Marrî, figure du soufisme et du fiqh à Almería, alla jusqu’à préconiser une sanction contre ceux qui avaient procédé à l’incinération.
• Abû al-Qâsim ibn Ward, juriste d’Almería, se rangea à ses côtés.
• Abû Bakr ‘Umar ibn al-Fasîh s’opposa également à la mesure, ce qui lui valut un différend avec le qâdî d’Almería, Marwân ibn ‘Abd al-Malik.
• Al-Qâdî ‘Iyâd, sans plaider pour une diffusion sans réserve de l’ouvrage, ne réclama pas davantage sa destruction, préférant la critique argumentée.

On observe que l’opposition à l’autodafé provenait principalement de milieux proches du soufisme, ou de juristes estimant que la destruction d’un livre ne constituait pas une réponse adéquate à un désaccord doctrinal — position que certains chercheurs contemporains prolongent en relevant que le recours à de simples fatwas contraires, plutôt qu’à l’appareil judiciaire alors existant, confère à l’épisode un caractère précipité.

La question des hadiths faibles : cause principale ou facteur secondaire ?

L’examen des sources permet de répondre avec une certaine précision à cette question. La présence de hadiths faibles ou apocryphes constitue bien l’un des griefs formulés à l’encontre de l’Ihyâ’, en particulier chez Ibn al-Jawzî. Toutefois, réduire l’ensemble de l’affaire à cette seule dimension reviendrait à minorer le poids des critiques doctrinales portant sur le traitement philosophique de l’unicité divine, de la prophétie et de la résurrection, ainsi que la dimension éminemment politique du geste, lié à la volonté almoravide de préserver l’unité religieuse de l’État. C’est la convergence de ces facteurs, plus que l’un d’entre eux pris isolément, qui explique l’ampleur de la réaction suscitée par l’ouvrage.

Conclusion

L’autodafé de l’Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn illustre la manière dont un texte religieux a pu cristalliser, dans l’Occident musulman du début du XIIe siècle, des tensions à la fois doctrinales et politiques. Décidée par le pouvoir almoravide sur la base d’une fatwa des juristes malikites, sous l’impulsion du qâdî Ibn Hamdîn, la mesure ne fit pas consensus et fut contestée par d’autres juristes qui y virent un excès. Loin d’atteindre son objectif de contenir la diffusion de l’ouvrage, l’épisode aurait, selon plusieurs historiens dont Ibn al-Qattân, contribué à fragiliser l’image religieuse et politique de la dynastie almoravide, à la veille de son remplacement par les Almohades.